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从当代身体哲学看中医

时间:2017-09-14 16:25     来源:易研究     作者:张再林      点击: 次    
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导语:尽管中医以其千年的雄史长期傲立于世,尽管中医以其对人类的突出贡献业已成为世所公认的人类医学的一大分支,但自从进入现代以来,中医的理论合理性问题一直是人们争论不已、悬而未决的一大课题。

从当代身体哲学看中医
【图语:中医】

  摘要:在以梅洛一庞蒂为代表的当代身体哲学与中国古代中医的身体思想之间,我们发现了根本理念上的诸多相契之处。如梅洛一庞蒂的“走向世界之身”与中医的“大身子”相契;他所说的“流动的身体”与中医的“气”相契;其“可见的一不可见的”身体与中医“藏象”相契;梅洛一庞蒂提到的身体的“双叶”与中医的“阴阳”相契;其“生命化的时间”说与中医“五行”说相契;梅洛一庞蒂的“身体间性”与中医“经络”相契;其“用身体知道”与中医“身诊”相契。这一切,不仅使梅洛一庞蒂身体哲学的兴起代表了对西方传统身体观的一场根本叛逆,也为中医身体观走向现代及中医身体观与当代身体观的会通提供了重要的理论契机。

  关键词:梅洛一庞蒂;身体哲学;中医身体观;中西身体观的会通


  尽管中医以其千年的雄史长期傲立于世,尽管中医以其对人类的突出贡献业已成为世所公认的人类医学的一大分支,但自从进入现代以来,中医的理论合理性问题一直是人们争论不已、悬而未决的一大课题。面对这一不无尴尬的境遇,鉴于无论是微观的实证科学,还是中观的系统论学说都难窥其真正的堂奥,鉴于中医理论与其说更多地体现为一种“医术”,不如说体现为一种“医道”,我们有必要重新返回对它进行更具根本性、也更具普遍性的宏观的哲学性的探讨。在这种探讨中,我们蓦地发现,法国现象学家莫里斯·梅洛一庞蒂(Maurice Merleau—Ponty,1908—1961)所开启的当代身体哲学,不仅以其对身体登堂入室的研究而堪称当代身体哲学的真正代表,而且也秘响旁通地深契中医理论的身道奥妙。现试就二者的相契之处论述如下。

  一、“走向世界之身”与“大身子"

  众所周知,梅洛一庞蒂对于当代哲学堪称划时代的贡献在于,他用自身的身体取代胡塞尔反思的意识,用行动的身体意向性取代胡塞尔观看的意识意向性,从而在梅洛一庞蒂那里,不仅笛卡尔实体化的“身体”之“体”已变为其开放性的“身势”之“势”,而且胡塞尔唯我论的“意识的独白”亦变为其生命有机体与环境互为因果的“肉身辩证法”。于是,一种“走向世界之身”的大写的身体由此诞生了。这种“走向世界之身”的大写的身体意味着,一如中国古人以“伸”训“身”那样,身体乃为“伸缩的身体”,用梅洛一庞蒂的话来表述,即“正是因为我的身体能拒绝让世界进人,所以我的身体也能使我向世界开放,使我置身于情境。向着他人、向着未来、向着世界的生存运动能重新开始,就像一条河流能解冻”, 以致于世界不再是自在的世界,“世界只是我的身体的延伸”,②这种延伸使我的身体已不再囿于七尺之躯,而是使其可以纵横捭阖地贯彻、充塞和扩张于整个宇宙,甚至借用柏格森的话来说,“我的身体一直可达到星星”(《可见的与不可见的》,第75页)。同时,这种“走向世界之身”的大写的身体意味着,一如中国古人坚持身体“动与万物共见”那样,身体乃为“原动力的身体”,用梅洛-庞蒂的话来表述即“身体始终是原动力,不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”(《知觉现象学》,第385页),以致于“身体本身在世界中,就像心脏在机体中:身体不断地使可见的景象保持活动,内在地赋予它生命和供给它养料,与之一起形成一个系统”(《知觉现象学》,第261页),这使世界与其说是异于我的“身外之物”,不如说是已成为一种地地道道的梅洛一庞蒂所谓的我自身活生生的“化身”。

  这样,对于梅洛一庞蒂来说,身体与世界既是存在论意义上共存的统一体,又是生存论意义上并生的统一体。而这种统一使二者是如此密切地“交织”在一起,是如此地须臾不可分离,以至于你不知道何者是身体,何者是世界,以至于梅洛一庞蒂断言“事物是我的身体的延伸,我的身体是世界的延伸”(《可见的与不可见的》,第325页),“我的身体是用与世界(它是被知觉的)同样的肉身做成的”(《可见的与不可见的》,第317页)。如果说关于前者梅洛~庞蒂表述的是此伸即是彼伸的话,那么,关于后者梅洛一庞蒂表述的则是此肉即是彼肉。正是基于二者之间这种广延上与内涵上的高度统一,梅洛一庞蒂才提出“作为世界的一般象征的身体”(《知觉现象学》,第4页),作为世界的“元素”的身体,以及作为世界的“本体”的身体。故在梅洛一庞蒂那里,身体与世界最终成为异名同谓的东西。这既把现代现象学的“彻底经验主义”贯彻到底了,又与中医理论中的“天人合一”的“大身子”思想不期而遇了。

  中医文本中并未出现“大身子”这一概念,该概念是在《周易》的“大生命”的思想里埋下了深深的伏笔,尤在宋明新儒学的殿军刘宗周所谓“身在天地万物之中,非有我之得私”,所谓“吾儒之学,直从天地万物一体处看出大身子”①这些表述中得以豁显的。但这并不妨碍我们把中医的身体同样看作是一种“大身子”,并且把中医的身体观视为中国古代“大身子”思想最早的、最为雄辩的体现。而《黄帝内经》中的所谓“人与天地相参”(《素问·咳论》)的观点正为我们集中说明了这一点。

  一方面,《黄帝内经》提出“人生于地,悬命于天,天地合气,命之日人。人能应四时者,天地为之父母”(《素问·宝命全形论》),为我们强调了人是自然的产物;另一方面,其又提出“善言天者,必有验于人”(《素问·举痛论》等),为我们极大地突出了自然又是以人为其依援、为其镜鉴的。这种人与自然的相参不正是梅洛~庞蒂的人与世界的密不可分的“交织”、人与环境的互为因果的“肉身辩证法”的中国式的表述吗?这样,正如梅洛一庞蒂从人与世界的密不可分的“交织”、人与世界的互为因果走向了人与世界的高度的统一一样,《黄帝内经》亦为我们得出了同样的结论。《黄帝内经》宣称“天地之大纪,人神之通应也”(《素问·至真要大论》),宣称“人之常数”也即“天之常数”(《素问·血气形志》),由此就有了其所谓的“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生者也”(《灵枢·本神》),其所谓的“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风。人有五藏化五气,以生喜怒悲忧恐”(《素问·阴阳应象大论》),其所谓的“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏;天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热;天有十日,人有手十指...⋯ ·岁有三百六十五日,人有三百六十节”(《灵枢·邪客》),如此等等。在这些俯拾皆是的天人相应的表述里,我们与其说是看到了一种极富想象力的艺术类比,不如说是看到了一种从“近取诸身”的“根身现象学”出发的人体即“准宇宙”的学说,既与刘宗周的“直从天地万物一体处看出大身子”之旨若合符节,又与梅洛一庞蒂的“走向世界之身”之说不谋而合。

  也正是从这种与宇宙为一体的“大身子”出发,中医提出“化不可代,时不可违”(《素问·五常政大论》),主张无论我们身体的生理、病理,还是养生、治疗都必须遵循自然的变化、季节的更替。从中不仅产生了《内经》所谓的“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也。人亦应之”(《灵枢·顺气一日分为四时》)之论,不仅产生了《内经》所谓的“东风生于春,病在肝”、“南风生于夏,病在心”、“西风生于秋,病在肺”、“北风生于冬,病在肾”(《素问·金匮真言论》)之说,还使所谓的“圣人春夏养阳,秋冬养阴”(《素问·四时调神大论》),以及治疗应因时制宜、因地制宜成为中医理论的不易之谈。同时,正如梅洛一庞蒂的“走向世界之身”既包括物理的自然又包括伦理的社会那样,中医的“大身子”亦不例外。故中医理论在坚持人体与自然相应一致的同时,也将人际关系的和谐视为医学的必然之理。舍此,我们就不能理解何以《内经》提出“五藏皆端正者,和利得人心;五藏皆偏倾者,邪心而善盗”(《灵枢·本藏》),以及何以在古人那里肢体的麻痹被训有“不仁”之义,何以古人还别有深意地为我们推出了“仁者寿”的命题,从中都无不体现了中医理论特有的生理与伦理的合一。也正是基于这种生理与伦理的合一,才使古人所谓的“上以治民,下以治身”(《灵枢·师传》),所谓的“上医医国,其次疾人”(《国语·晋语》)这一“大医学”思想得以确立。如果说这些表述仅仅停留在一种纯粹的理论主张上的话,那么,北宋范仲淹本人所弘发、所坚守的“不为良相,愿为良医”的人生之志,则以一种身体力行的方式,使这种中国古人所特有的“大医学”思想彻底贯彻落实到我们的生命践履里。

  二、“流动的身体"与“气"

  必须特别指出的是,梅洛一庞蒂所谓的“走向世界之身”的身体的“我走”,涉及的不是与一定地点有关的“我走”,而是与任何规定无关的我“能够”(《可见的与不可见的》,第285页),即有别于我的即定性、即成性的我的可能性。故对于梅洛一庞蒂来说,我的可能性已成为身体之为身体的根本所在。他提出“意识最初并不是‘我思⋯⋯ ’,而是‘我能⋯⋯ ”’(《知觉现象学》,第183页),提出“我的身体运动和我的身体运动揭示的物体‘属性’之间的关系,是‘我能’及其产生的奇迹的关系”。① 我们看到,在梅氏的论著中,这种“我能”在不同的语境中又有各种不同的表述。它或被称作“朝向⋯⋯ 的存在”(《可见的与不可见的》,第318页),或被称作“在世界中的投射”,②或被称作“潜在的在场”(《行为的结构》,第274页),或被称作“缺席的显现”(《可见的与不可见的》,第168页),或被称作“生命冲动”(《行为的结构》,第233页),或被称作“活跃的虚无”(《知觉现象学》,第218页),或被称作“爆发的能力,生产能力,繁殖能力”(《可见的与不可见的》,第263页),或被称作“不确定的中心”(《可见的与不可见的》,第320页),或被称作“超越性”和“否定性”,如此等等。凡此种种,使梅洛一庞蒂的“我能”以其“朝向”而成为开放的,以其“潜在”而成为源泉的,以其“动态”而成为非持留的,以其“不确定”而成为不可把握的,以其“虚无”而成为透明的,以其“超越”、“否定”而成为难以规定的。这不正为我们指向了梅洛一庞蒂所谓的“鲜活存在”的母液,即梅洛一庞蒂所谓的“生活之流”吗(《可见的与不可见的》,第50页)?

  一旦身体植根于的“我能”被视为“生活之流”,那么这就意味着梅洛一庞蒂的身体从根本上而言乃不失为一种“流动的身体”。故梅洛一庞蒂在其《行为的结构》中,宣称“行为由有生命之物向它外周投射的活动之流(stream of activity)来支撑”(《行为的结构》,第18页);在其《知觉现象学》中,梅洛一庞蒂不仅在描述身体时有所谓解冻的“河流”(《知觉现象学》,第217页)之喻,而且在论及胡塞尔晚期哲学时,他还高度肯定了胡塞尔的生命世界的结构应还原到一种普遍结构的“先验流动”的观点,以及胡塞尔对最终的“流动的”意义的承认(《知觉现象学》,第459页);在其《可见的与不可见的》一书中,梅洛一庞蒂则指出,一旦我面对我对于世界的经验,“这种生活之流从早到晚一直在活动着”(《可见的与不可见的》,第50页),“世界就像从飞机上看到的海浪”,其貌似静止却并不能改变实际上“它是流动的活水”(《可见的与不可见的》,第84页)。此外,与身体的描绘相关的,他还有所谓穿过“渠道”、“通道”的“流动”(《可见的与不可见的》,第181页),所谓“存在之波”(《可见的与不可见的》,第168页)之类的表述。这一切均表明,一部梅洛一庞蒂之于身体的解读史,就是一部与身体“可能化”可以互发的身体“流体化”的历史。

  这种“流体”的身体的推出,既可视为是对笛卡尔哲学为代表的“实体”的身体观的彻底的颠覆,又可视为是对以中医为代表的“气体”的身体观的现代回应。众所周知,中医理论是一种所谓的“气的一元论”。这种“气的一元论”不仅以其坚持“天地合气,命之日人”,而为我们解释了身体的生理现象,不仅以其坚持“百病皆生于气”,而为我们解释了身体的病理现象,而且亦以其坚持“治病之道,贵在气调”,而使身体的治理法则从中得以真正确立。以至于中医理论提出“气者,人之根本也”(《难经·八难》),认为得气者生,失气者亡,对气的认识和把握成为中医之为中医,中医之所以区别于西医的不二之谛。然而,也正是对气的这种极力标举、无上提升,为中医的理论合理性的论证埋下了深深的危机,在中医面临以“祛魅化”为宗旨的现代化思潮冲击下尤为如此。现代化思潮急先锋陈独秀在鞭挞中医时所提出的“其想象之最神奇者,莫如‘气’之一说⋯ ⋯试遍索宇宙间,诚不知此‘气’之为何物也”①这一质疑,即其显例。

  其实,既然一如梅洛一庞蒂所揭示的那样,身体实为“流体”,那么,中医所谓作为“气体”的身体就成为不揭自明、不言而喻的东西。因为正如“流体”以流行不息为实质那样,“气体”之为“气体”亦以此为内容,为属。故《内经》视气如太极拳的“行云流水”的气功功夫,其谓“气之不得无行也,如水之流,如日月之行不休”(《灵枢·脉度》)。在中医理论那里,一方面,这种气化流行一以贯之于我们身体运动的始终,决定了我们生命固有的自我更新的新陈代谢运动。此即中医所谓的“气始而生化,气散而有形,气布而蕃育,气终而象变,其致一也”(《素问·五常政大论》),所谓的“人之生死,全赖乎气,气聚则生,气壮则康,气衰则弱,气散则死”(《医权初编》),所谓的“气化即物生,气变即物易,气盛即物壮,气弱即物弱,气正即物和,气乱即物病,气绝即物死”(《医方考·气门》);另一方面,这种气化流行又以“升降出入”为自身的表现形式,使我们的生命成为一种纵横交错、无孔不入的气的流域。此即中医所谓的“升降出入,无器不有。⋯⋯故无不出人,无不升降”(《素问·六微旨大论》),所谓的“非出入则无以生长壮老已,非升降则无以生长化收藏”(同上),所谓的“出入废,则神机化灭;升降息,则气立孤危”(同上)。因此,对于中医来说,人体疾病的发生就在于这种气化流行的壅闭阻塞,而对人体疾病的对治则在于对气化流行的疏通开导。如结者散之,郁者达之,闭者开之,陷者举之,高者抑之,散者收之,虚者补之,用诸如此类“调气之大法”,以使人体重归“流体”的“机然忘塞”之道。这种“流体”的“机然忘塞”之道,既是生命之为生命之根本,又在帛书《五行》篇中,被视为是德性之为德性之真正枢要。这种无独有偶,不正再次说明了中国古代生理与伦理的合一,不正意味着“一气流行”乃是亦天亦人的“大一”之道的真正的写照吗?②

  行笔至此,一种对“气”的不无普遍的误读也应随之一起冰释了。这种误读是,受现代实证科学的片面影响,一些人殚精竭虑地想法设法为“气”寻求其物质对应物,有所谓“气”是宇宙中至为精细的物质、“气体的夸克是比细胞还小的物质”等说法,甚至声言这一点正为现代最先进的实验仪器的探索所验证。然而,蔽于一曲则暗于大理,持此观点的人没有意识到,“气”作为“我能”的存在,一如“我能”作为可能性存在以其“潜在”、以其“缺席的在场”、以其“活跃的虚无”而非现实存在的物质,它并无形声之验,以至于梅洛一庞蒂宣称这种“我能”本身,“每当我们想立刻进入或把手伸向它时,或剥开它的壳,或撩开面纱看它时,我们就强烈地感到这种企图是错误的,就强烈地感到它随着我们靠近它而远离我们”(《可见的与不可见的》,第185页),甚至“即使我们用心之眼或第三只眼也看不见”(《可见的与不可见的》,第186页),这一点对于“气”本身同样成立。因此,这不仅使对“气”的种种实体化、物质化的解释实与真正的“气”失之交臂,而且也一如当代科学家朱清时所说的那样,那种用西方科学解剖学来发现“气”的观点可以休矣。③ 故“解铃还须系铃人”,既然“气”作为哲学范畴是哲学学说的产物,那么,唯有哲学才能使我们在“气”的云遮雾掩、扑朔迷离之中,为其实现彻底的“祛魅化”,并一睹庐山真面目地为它揭开神秘的面纱。

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